此宗立有、空、中三时教判，而以《解深密经》所说为中道了义教，即主张无有外境故非有，有内识在故非空，非空非有是中道。《成唯识论》卷七云（大正31·39b）︰‘故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道。’此外，并认为中道有：言诠中道、离言中道、三性对望中道及一法中道等义。

开善智藏在论述二谛体时，提出了三种中道：俗谛中道、真谛中道、真俗二谛一体中道。三论学者根据《中论》的“三是偈”：“众因缘生法，我说即是无（空）。亦为是假名，亦是中道义”（《中论》卷4《观四谛品》，《大正藏》第30卷，第33页中），把缘起和性空都看成是假名，二者合起来成为中道。吉藏评论成实师的三种中道说：“他有有可有，则有生可生；则有生可生，则有灭可灭。有生可生，生不由灭；有灭可灭，灭不由生。生不由灭，生非灭生；灭不由生，灭非生灭。生非灭生，故生是自生；灭非生灭，故灭是自灭。自生则是实生，自灭则是实灭。实生实灭，则是二边，故非中道。”（《中观论疏》卷第1本，《大正藏》第42卷，第11页上、中）这是说成实师讲的生灭是现象界的实生实灭，生与灭，有与无，都受指谓对象的限定，互不交叉，互不等同，彼此分立，相互隔别，不能构成中道。三论学者先后也立有新、旧二义的三种中道。吉藏叙述僧诠所立旧义三种中道云：“约八不明三种中道，言方新旧不同，而意无异趣也。山中师（僧诠）对寂正作之。语待不语，不语待语，语不语并是相待假名。故假语不名语，假不语不名不语。不名不语不为无，不名语不为有，即是不有不无世谛中道。但相待假故，可有说生，可无说灭，故以生灭合为世谛也。真谛亦然。假不语不名不语，假非不语不名非不语。不名非不语，不为非不无，不名不语，不为非不有，则是非不有非不无真谛中道也。相待假故，可有说不灭，可无说不生，即是不生不灭故合为真谛也。二谛合明中道者，假语不名语，假不语不名不语。非语非不语，即是非有非不有、非无非不无二谛合明中道也。生灭不生灭合明，类此可寻也。”（《大乘玄论》卷2，《大正藏》第45卷，第27页中、下）旧义三种中道是以“生灭合”为世谛中道，“不生不灭合”为真谛中道，“生灭不生灭合”为二谛合明中道。这是奠基于“相待假名”的理论立场上的，即认为佛说二谛乃至一切义理，都是施教假立的方便，是统一的，非对立的。佛关于万有实相的言说，集中体现在“生灭”、“断常”、“一异”、“去来”四对概念中，这些概念也是相待而不对立的。如“生灭”作为“相待假名”，离“生”无“灭”，离“灭”无“生”，“生”、“灭”相待而立，所以，“生”、“灭”可以合而有中道义，为世谛中道。至于“不生”与“不灭”、“有”与“无”、“真”与“俗”，也可同理类推。这样，以“不生不灭”为内涵的真谛，和以“生灭不生灭”为内涵的二谛合明，也都有中道义。三种中道说与历来的真俗二谛说相比较，可谓大异其趣，即认为世谛并不是众生分别的境界，而是佛教化众生的方便慧境。真谛则是真实慧境，由此产生的真实、方便二种智慧，是成就佛果的根本。

新义三种中道是以“不生不灭”为世谛中道，“非不生非不灭”为真谛中道，“非生灭非不生灭”为二谛合明中道。（详见《大乘玄论》卷2，《大正藏》第45卷，第27页下）新义以旧义的真谛中道为世谛中道，相应地其他二种中道的内涵和表述也作了调整，其实“言方新旧不同，而意无异趣”，都是基于“相待假名”立言，只是新义在旧义的“生灭”、“不生不灭”、“生灭不生灭”的论述基础上翻转一重、推进一层而已。

此宗认为外道及大小乘诸宗所谈的中道说，皆属于‘有所得’的范围内，未得中道真义，唯有离四双八计而住于无得正观，始是中道，亦即打破生与灭、断与常、一与异、去与来等八种迷妄，而说缘起、无自性、空之理。此称八不中道，或称八不正观、无得中道。吉藏《中论疏》卷一（本）云（大正42·10c）︰‘横破八迷，竖穷五句，洗颠倒之病，令毕竟无遗，即是中实，故云不生不灭，乃至不常不断也。’卷二（本）云（大正42·21b）︰‘中道佛性，不生不灭，不常不断，即是八不。’

此宗为令了知八不中道的真义，而立三种中道（又称三中），即︰

此外，《三论玄义》卷下谓中道有一中乃至四中之别︰

天台宗立空、假、中三谛说，而以实相为中道。认为一切诸法是超越空、假而绝对，其本体非为言说思虑的对象，此称中谛。又，此中谛是化法四教中的别、圆二教所说。谓空、假二边之外有中道一理是别教所谈，称之为但中；即空、假二边而立中道是圆教所谈，称之为不但中。若以中道为原理则为三谛中的中谛，以之为观法则为三观中的中观，又因其中有但中、不但中之别，而有隔历三谛和圆融三观，或次第和不次第之别。《法华经玄义》卷二（下）云（大正33·705a）︰‘别三谛者，开彼俗为两谛，对真为中，中理而已。（中略）圆三谛者，非但中道具足佛法，真俗亦然，三谛圆融一三三一。’

最了义经开示中道

《大般涅槃经卷第二十七·师子吼菩萨品》善男子。汝问云何为佛性者。谛听谛听。吾当为汝分别解说。善男子。佛性者名第一义空。第一义空名为智慧。所言空者。不见空与不空。智者见空及与不空。常与无常。苦之与乐。我与无我。空者一切生死。不空者谓大涅槃。乃至无我者即是生死。我者谓大涅槃。见一切空不见不空不名中道。乃至见一切无我。不见我者不名中道。中道者名为佛性。以是义故。佛性常恒无有变易。无明覆故令诸众生不能得见。声闻缘觉见一切空不见不空。乃至见一切无我不见于我。以是义故。不得第一义空。不得第一义空故不行中道。无中道故不见佛性。

同经：不依不了义。不了义者如经中说。一切烧燃一切无常一切皆苦一切皆空一切无我。是名不了义。何以故。以不能了如是义故。令诸众生堕阿鼻狱。所以者何。以取着故于义不了。一切烧者谓如来说涅槃亦烧。一切无常者涅槃亦无常。苦空无我亦复如是。是故名为不了义经不应依止。

有偈云：中以不二为义，道以能通为名，不执常断二见，远离空有两边。是为中道。

佛教揭示的“中道”，无论是对待纵向的传统文化还是对待横向的其他文化，抑或是其内部的派系，都是摄取精华而吐弃糟粕的。作为一种精神，中道总是体现为扬弃、圆融，或者说是对立统一。没有这种精神，佛教无法发展壮大起来，更无法成为世界性宗教。佛教中，类似的例子举不胜举，如部派佛教时期的阿育王便是典型的代表。他虽以佛教立国，但却能善待其他各种宗教，和皈依基督教的罗马皇帝康士坦丁采取各种手段消灭其他宗教的做法形成鲜明对比。古代佛教在中国和东亚各国的传播更能说明问题。自从传入中国佛教便积极谋求同中国传统文化相融合，三国时期的康僧会就曾将儒家思想中的“仁政”和“孝”的观念引进佛教，据此对佛教的伦理观进行必要的改造。因此，凡是同中国传统伦理观念不能相容的内容，如佛藏中“涉及男女性交诸要义”，“纵笃信之教徒，亦复不能奉受”，“大抵静默不置一语”。

现代社会，就世界范围来说，迫切需要处理好两大关系：其一是人与人之间的关系——推而广之，即国家与国家之间、民族与民族之间、文明与文明之间的关系；其二是人与自然之间的关系。“中道”佛教的缘起观对思考这些问题有些什么样的启示呢？一般说来，文化的多元性是一个不争的事实。问题是，当今世界又出现另一个公认的事实，即所谓的“全球化”。全球化一般是指经济体制的一体化、科学技术的标准化。由于交通、通讯特别是网络技术的高度发达，世界各地被连接成一个不可分割的有机整体，庞大的地球已变成一个“地球村”。随着全球化进程的加快，表面上某些强势文化似乎跃跃欲试，大有将其他文化统统取而代之的架式，但实际上，文化的多元化特色，尤其是多元化意识在全球化背景下更加凸显出来。

文化的多元化是不以人的意志为转移的发展方向，那么多元文化(或“文明”)之间到底是什么样的关系呢？不同的文化之间固然存在着一定程度的冲突，但这种冲突是文化的本质抑或是其表面现象？人类历史上有没有一种将各种异文化有机地统一起来的理论？对此，东西方有识之士因所处的文化背景不同，结论也大相径庭。西方有人认为，“未来世界冲突的根源将不再是意识形态或经济利益的，人们的巨大分歧以及冲突的根本来源将是文化的。民族国家在世界事务中仍将保持强大的力量，但是全球政治的根本性冲突将发生在不同文明的民族群体中。文明的冲突将支配全球政治。文明之间的分界线将是未来战争的分界线”。

人的行为是受其意识支配的。人们对多元文化之间的关系的认识不同，肯定会影响到所采取的相关行动。如果真像某些西方人所说的那样，文明之间本质上就是对立的，那么文明与文明只能是与邻为壑，甚至是歼灭对方，唯我独存。然而，东方传统文化，特别是佛教，提供了另外一个视角，即不同文明之间虽然不可避免地会存在冲突和摩擦，但本质上是可以互补的。因此，文明之间应当相互尊重，相互合作，相互交流。实际上，整个佛教史就是一个不断同异文化碰撞、交融的过程。佛教总是承认对方的存在，尊重各自的差别，然后再在更高的层次上谋求统一。

在释迦牟尼以及大、小乘佛教的创立时代，环境还没有出现过什么问题，更未出现像这样的生态危机，所以佛典基本上没有涉及意义上的环境问题。不过，这并不意味着佛教同生态问题无关。相反，其教义中却蕴藏着大量而又深刻的生态思想。

缘起法则既包含存在论的关系性(空间的关系性)，又包括生成论的关系性(时间的关系性)，事物之间是相互关联的，每一种事物都必须同自然界其他生物相共生，这种共生的多样性是维持这个世界的第一原理。绿色佛教认识论的底流亦源于此。中国佛教史上，华严宗的“法界缘起说”同环境哲学也是相通的，“法界缘起论”对一切事物现象关系的极其透彻的探索，是一个地地道道、不折不扣的有机整体论世界观，这一点应当引起环境哲学家们的高度重视，因为在环境哲学家那里，地球首先是一个有机的整体。

将缘起观运用于解释人类与其赖以生存的环境的关系时，佛教提出了一个非常重要的命题：“依正不二”论。“依”即“依报”，“正”即“正报”，前者为环境，后者为生命主体。“不二”就是“二而不二”，也就是“一”。此处的“报”指因缘和合所引起的果报，就是说主体与环境作为果报而显现为不二。

人和环境的相互作用自人类诞生以来就从未停止过。人在与环境打交道的过程中，创造了独特的文化与社会环境，因此人类的综合环境是带有历史性的主体环境。人是影响环境、变革环境的历史存在，同时也受着环境的制约和影响。生态学将主体制造环境的作用称作“环境形成作用”，而将环境对主体的影响称作“环境作用”。“依正不二”的缘生思想展示了一个重要原理：即在生命的层面上，主体生命状态的变革必然会引起环境状态的变化，其法则为：人的活动→环境形成作用→环境的变化→环境作用→人的反应→人的适应。人和环境二者相互影响，是作用、反作用的关系。显然，今天出现的环境问题，其内在原因便是人和自然的分离，即人类背离了佛教的“依正不二”法则。应当看到，环境问题是人类自己所造成的人类危机，而宗教的目的又在于拯救人类，所以从宗教——特别是佛教的角度对环境问题加以积极的、认真的思考是极为必要的。

无论是中国还是整个世界，存在的问题何止千千万万，而千千万万问题的圆满解决无疑要本着“中道”佛教提供的基本原则。这正是“中道”佛教的用武之地，也是“中道”思想的现代意义和新的生命。当前的“人间佛教”运动，也可以说就是“中道佛教”在新时代的展开。